לנחש ולחשות - פרשת מקץ
יוסף לאחר פגישתו השנייה רוויית המתח והמסתורין עם אחיו במצרים, שולח אותם חזרה לארצם כנען.
הוא מצווה למלא את שקיהם ככל שניתן באוכל, להחזיר את כספיהם, ובנוסף להניח את גביע הכסף שלו בשקו של בנימין אחיו הקטן:
"ואֶת גְּבִיעִי גְּבִיעַ הַכֶּסֶף תָּשִׂים בְּפִי אַמְתַּחַת הַקָּטֹן".
בבוקר הוא אומר לאחראי על ביתו לרדוף אחר ה'אנשים', ולומר להם כיצד העזו לעשות זאת, להחזיר רעה על טובת אדונו יוסף שהעניק להם מאוכל מצרים. הוא מוסיף ומוכיח אותם כיצד לא ידעו ה'אנשים' כי גביע הכסף אותו גנבו, בו שותה יוסף, ובאמצעותו 'נחש ינחש'.
על דברים אלה חוזר יוסף בעצמו כאשר אחיו מובאים לפניו בבושת פנים, והוא גוער בהם על גניבתם: "הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי".
כאן עולה תמיהת פרשנים רבים, אף שאינה מפורשת, כיצד זה יוסף מייחס לעצמו פרקטיקה כמו מאגית האסורה במפורש במקרא, לדוגמה בספר ויקרא :
"לא תנחשו ולא תעוננו"(פרק יט). פרקטיקה זו נקשרת למעשה קסמים, שלו אופי מבוהק של עבודת אלילים.
האם יוסף כבר הפך להתנהג כמצרי פאגני העובר על חוקי התורה?
האם ניתן לומר שדברי יוסף מייצגים את עמדתו וזהותו המצרית דווקא, ובדבריו הוא מעיד על השתתפות עקרונית מתוקף תפקידו כמשנה למלך במנהג הניחוש, הזר לרוח המקרא?
האם הוא קורא עתידות בגביע?
תשובות שונות ורבות ניתנו לשאלות אלה ולקושי בביטוי 'נחש ינחש'.
רש"י בפירושו מבקש לרכך או לבטל את האספקט הפאגני ומדגיש שיוסף מנחש מתוך דעת ובינה וכך הוא יודע שגנבו.
מכאן אין זה ניחוש באמצעות בעלי חיים או תנועות העננים. רשב"ם מפרש כי יוסף היה מראה עצמו כמי שיודע קסם, ולכן ככל הנראה זו היתה רק 'הצגה' ולא ביטוי לעמדתו שלו.
הוא מביא פרשנות נוספת לפיה היה זה אדם אחר, מצרי דווקא, שניחש עבור יוסף.
לפי פירוש אחר יוסף מצטט שוב בפני אחיו את העבד אותו הוא שלח אליהם, וכך אין הוא מגדיר עצמו כמנחש. פרשן נוסף טוען כי מדובר בניחוש פשוט, בעקבות היעדר הגביע היקר ליוסף ולא באמצעותו.
תרגום אונקלוס מנטרל לחלוטין את המשמעות האלילית האפשרית של 'נחש ינחש', ומתרגם כ'בדוק יבדוק' ('בדקא מבדק').
היינו יוסף רצה לבחון את כנות אחיו באמצעות הגביע, אם יחזירו אותו או לא, כפי שעשה בחקירתו הראשונה בכניסתם של אחיו למצרים,
ומכאן אין למעשהו שום אופי פאגני-מאגי.
חכמה וניחוש
נעיר כי ניתן לקשור את התנהגותו זו כמנחש להיותו מפרש חלומות עצמו ושל אחרים (שר המשקים, שר האופים ופרעה), וכמי שמציע לפרעה תכנית חומש לפתרון בעיית הרעב בארץ מצרים.
הניחוש, על מובניו השונים, נקשר ליוסף כמי שפועל בחכמה בתפקידו, כך כפי שמגדירו פרעה בעקבות כישוריו הרבים כ'איש חכם ונבון'.
דמותו מעוצבת כזה היודע את הסוד והנסתר, אם יהיה זה חלום או מעשי אחיו.
כך ה'ניחוש' מציגו גם כמי שיודע להבחין באמת. זאת כפי שבתחילת סיפור יוסף הוא בחן את אחיו בפעם ראשונה בהגיעם למצרים, וכפי שהפתיעם כששבו למצרים בפעם השנייה, והושיבם לארוחה לפי גילם: "וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָיו הַבְּכֹר כִּבְכֹרָתוֹ וְהַצָּעִיר כִּצְעִרָתוֹ".
ניתן לומר כי בסיפור זה יוסף איננו מנחש כלל, אלא מבצע תכנית ידועה מראש כדי להכשיל את אחיו ולהעמיד אותם בנסיון. ה'ניחוש' הוא ככיסוי למעשיו – לומר שיוסף עוסק בניחוש ככל נושא תפקיד מצרי.
יוסף מצביע פה במפורש על חכמתו, ומעיד על עצמו כמנחש ומצהיר :אני יודע יותר מכם. הוא מזכיר לאחיו כמאיים, שהוא מכיר ויודע עליהם יותר ממה שהם יכולים לדמיין לעצמם.
בשולי עניין זה נוסיף כי המספר ייתכן ואף מציג פה רמז סמוי לקורא:
הנה אלה הגנבים, כשם שלקחו את כוס הכסף שלי ממני, זה המסמל את מעמדי הייחודי, כך גנבו אותי מכנען.
הניחוש כמחשבה בשתיקה
נביא להלן שני פירושים נוספים הסותרים זה את זה ל'ניחוש יוסף'.
הראשון הוא של מחבר 'הכתב והקבלה', הרב יעקב צבי מקלנבורג שחי ופעל בגרמניה במאה התשע עשרה, והמפרש באופן ייחודי ומפורט מונח זה.
לפני כן נאמר כי הוא מתמודד בפרשנותו עם המגמות הרפורמיות הקיצוניות בתקופתו, שביקרו קשות את העולם הדתי-מסורתי, והוא מבקש לפרש את התורה כתבונית ורציונלית, וכזו התואמת את העולם המודרני ואת השינויים הרבים שהתחוללו בזמנו.
במגמה זו הוא קודם כבר למלבי"ם ולרש"ר הירש, שינקטו בעמדה ובדרך פרשנית דומות במאבקם הזהה.
לביטוי הקשה 'נחש ינחש', הוא מציג פירושים רבים אותם יידחה.
הוא מדגיש תחילה את ההבחנה בין קסם לניחוש. הקסם הוא מעשה אלילי מובהק, ואין לו מובן אחר. את האיסור לעסוק בניחוש -"כי לא נחש ביעקב"- הוא מפרש בעקבות התלמוד (מסכת 'סנהדרין') כפרקטיקות של המכונים בלשונו 'פתאים' :
'טרם צאתם לדרך', לפני מעשה בודקים: 'בנפילת פתו מפיו, בהשמטת מקל מידו, אם צבי יפסיקנו בדרך, בודק אם הנחש בא מימינו, או השועל בשמאלו, בודק בצפצוף העופות.'
אך בניגוד לכך, בסיפור יוסף הוא מפרש באופן ייחודי ומפתיע את המילה 'נחש', וקושר אותה למילה 'חש', במובן של שתיקה. אין זו שתיקה של 'שלילה והעדר'- כדומיה, אלא לדעתו המילה 'חש' מצביעה על שתיקה בוחנת ובודקת.
(בגרמנית של תקופתו :אונטער זוכונגס שטיללע).
בשתיקתו, יוסף עוסק 'בפנימיות מחשבתו', בוחן ובודק את אמיתות העניין שלפניו- כמו בביטוי ' עת לחשות' . בפירוש זה הוא קרוב לתרגום אונקלוס.
לפיכך יוסף לא עשה מעשה כשפים מצרי, והניחוש הינו ביטוי לכוח מחשבתו הייחודית.
בהמשך דבריו הוא מציג עוד טכניקה ייחודית לבדיקת האמת - דומה אך לא זהה- על ידי הכהנים והיא 'חושן המשפט' ('האורים והתומים').
החושן נכתב ב'היפוך' אותיות 'נחש', בכך הדימיון בין השניים, אך ההבדל מצויין באות נו"ן ב'סוף השורש', המצביעה לדעתו על בדיקה של קדושה אמיתית.
'חושן המשפט' הוא אם כך האמצעי לבדיקת המשפט (נאכזוכונג דעס רעכטס) בהקשר דתי מובהק בניגוד לניחוש.
הניחוש כאמונה טפלה
לרש"ר הירש, שחי אף הוא בגרמניה, מגמה מוסרית חינוכית, והוא מציע פירוש מנוגד לזה של ה'כתב והקבלה'.
הוא מגדיר ומתאר תחילה את הניחוש כשאיפה להגעה למטרה ללא 'שלבי הביניים הטבעיים', וזה קרוב לדעתו לדימוי הנחש החומק ועובר מבלי שנבחין בו.
הוא מתאר את מעשי יוסף בחיפושו אחר גביע הכסף שלו, ומציג שתי אפשרויות. האחת, הגביע חשוב ליוסף מאחר שהוא משמש לו ככישוף.
לפי האפשרות השנייה בגלל תלותו הגדולה והסמלית בגביע הכסף, יוסף קשור אל חפץ זה וחשיבותו גדולה בעיניו, אובדנו מעיד על סימן רע – וזהו הניחוש.
בניגוד לרוב המפרשים הוא מציג את יוסף כמי שאיבד כבר את זהותו המקורית, והוא "מדבר כאן כאדון מצרי, כאציל מצרי, לא כבן לבית אברהם". יוסף בגלל מעמדו ותפקידו רכש לו כבר זהות מצרית. בכך הוא קרוב למובן המקראי של המילה 'ניחוש'.
יותר מכך הוא מייחס פה ליוסף אמונות טפלות:
"ככל שתגדל מעלתו של אדם, ככל שאושרו נפלא יותר, כן יהיה כרוך אחרי ניחוש, כן יחזיק באמונות טפלות - נזכור רק את נאפוליון -, שכן הוא עצמו מופתע מאושרו".
הוא מוסיף כי לפיכך הניחוש הוא חריגה מדרך התורה והמוסר.
השימוש בשיטה זו כדי להכריע את עמדתו והתנהגותו של האדם,
מביא לתוצאות בלתי מוסריות, כי ה'ניחוש' מתעלם מקטגוריות ה'טוב והרע' של המוסר.
על המחבר יואב לוי:
נולדתי בירושלים, למדתי מדעי היהדות באוניברסיטה העברית ובמכון שכטר בירושלים.אני גר בפריס, מלמד טקסטים מקראיים וחזל"ים, ומתרגם מתחומים שונים מצרפתית לעברית, בבלוג הנכתב על 'פרשת השבוע' אני רואה במקרא כמבטא מספר בחינות רב, ביניהם מחשבה פילוסופית, פוליטית-חברתית ופסיכואנליטית. באמצעות, בין היתר, ניתוח המבנה הספרותי של הסיפור והטקסט המקראי, ובקריאה שאינה מוותרת על ההקשר ההסטורי שבתוכו נולדה יצירה זו, אני מבקש להציג היבטים אלה. ענייני במיוחד הוא בחשיפת הזיקות האפשריות בין הפילוסופיה המקראית לבין הפסיכואנליזה וקליפה הגסה ודקה המלבישות ומכסות על בחינת נקודת פנימית הלב ".